Doris Quiñimil Vásquez
Iñche Doris Quiñimil Vásquez pingen, wariache iñche, mapurbe,
champurria ka Santiago waria müley.
Soy Doris Quiñimil Vásquez, mapuche urbana o mapurbe y
champurrea y nací en la ciudad de Santiago.
Hoy en [ R A N G I Ñ T U L E W F Ü ], en Entre ríos /
Entre […]
Daniela Catrileo, Daniela Millaleo y Ange
Valderrama Cayuman
“Nos hemos encontrado, hemos levantado un kolectivo.
Explicitando, aunque ya no nos inviten a más nguillatünes que
Somos mapuche. Somos champurria. Somos feministas y
estamos en lucha”.
Partimos, en primer lugar, explicitando
nuestro tuwün –u origen territorial-, en nuestro caso wariache o de la ciudad y
champurrea; y en segundo lugar, y desde este cruce quiltro, que somos
feministas y que nos interesa hablar de aborto, construyendo una genealogía de
experiencias y relatos desde el mundo mapuche que no niegue a otras
genealogías, pues no somos un pueblo homogéneo, como ningún otro.
En este sentido, creemos urgente otras narrativas
del aborto, demanda hegemónicamente ubicada solo dentro de la agenda feminista, lo cual intenté plasmar en el
título de esta presentación: EL ABORTO
CON LAWEN COMO PRÁCTICA DE DESCOLONIZACIÓN ANTI-HETEROWINGKAPATRIARCAL.
Teniendo como telón de fondo nuestros
conocimientos situados (en el decir de Donna Haraway) y asumiendo que lo
personal no sólo es político sino también teórico (como recuerda Carmen
Gregorio) y kolectivo, quisiera compartir con ustedes algunas reflexiones de
lamngen/hermanxs mapuche así como propias, recopiladas en mi tesis de máster
(que versó de mi proceso autoetnográfico para la descolonización feminista de
las categorías mujer, mapuche, urbana, a través del aborto”[1]). Esto con el fin de iluminar
desde estas reflexiones encarnadas y situadas algunos desafíos y pendientes
interseccionales a la demanda por territorio y descolonización mapuche.
Para ello las
políticas de la sospecha son esenciales porque nos empujan a desmantelar,
proponer, reformular y experimentar renovadas formas de habitar en los espacios
públicos y privados cotidianos, como también lo son la escritura y la
investigación “científica”, que han creado una suerte de Mapuchografía (en el
decir de Herson Huinca Piutrin, 2012), es decir, el estudio y escritura de lo
Mapuche desde un método científico occidental colonial etnofágico, que exalta
los conceptos momificados de identidad y diversidad, hoy favorables al capital.
En este
sentido, desmantelar la quimera neocolonial de la Otredad para pasar a la horizontalidad
entre lamngen/hermanxs, redescubriendo con lxs otrxs que también son mi nosotrxs, tanto lecturas como lugares que nos sacan de los
estereotipos monolíticos y coloniales de indix, terrorista, exóticx, víctima o
mujer/madre; para resituarnos en la historia de nuestros devenires y luchas por
nuestro derecho a "cambiar permaneciendo y permanecer
cambiando" (como plantea Aída Hernández, 2001:212), nos incita a establecer trawün/encuentros y
nütram/conversaciones entre lamngen respecto si el aborto podría o no (y por qué)
incorporarse en nuestra agenda reivindicativa descolonizadora como pueblo.
Lo
anterior porque el aborto hoy sigue estando entre la
espada de un Estado que lo criminaliza en todas sus formas y la pared o muro de
silencio y tabú del pueblo mapuche.
Así,
por un lado, tenemos un Estado
que no sólo no reconoce los derechos colectivos a la
autodeterminación de los pueblos indígenas ni tampoco los derechos
individuales de las mujeres a decidir el aborto, ni siquiera
el terapéutico, sino que criminaliza las demandas de autodeterminación
colectivas (vía Ley Antiterrorista) e individuales (vía penalización de todo
aborto)[2].
En base a esta
criminalización, Chile construye e impone la vivencia abortiva como un trauma, al hacer del aborto
una práctica riesgosa (pues al ser clandestina las mujeres que abortamos en
Chile arriesgamos cárcel; y las pobres, muerte o enfermedad) y una práctica
monopolizada por el sistema biomédico, que lo hace físicamente doloroso y violento
para nuestros cuerpos, y altamente costoso.
Por otro lado, el pueblo mapuche, producto de procesos y
violencias coloniales hoy estigmatiza la práctica abortiva, convirtiéndola en
un tabú, pues al revisar fuentes históricas y memorias de domo/mujeres mapuche se reconoce un tiempo en que las lamngen solteras y viudas eran dueñas
de su voluntad y de su cuerpo[3], pudiendo tener
sexo con quienes quisieran, sin importar la virginidad para el matrimonio;
junto al conocimiento y uso de lawen o yerbas abortivas, aun cuando las machi,
lawentuchefe y papay reprochen en muchos casos su uso. Pero este uso enrostra
que a pesar de todo las mujeres mapuche seguimos abortando; y que el cuerpo no sólo
es un espacio para la interiorización de opresiones y traumas, sino también de
resistencias (como diría el ya legendario Foucault).
Desde esta perspectiva foucauniana es que pensamos
que el aborto puede entenderse como una práctica corporal de resistencia;
interesándonos discutir si esta resistencia se asume como reivindicación
feminista (del derecho a decidir), mapuche (del derecho a resolver como lo
hacían nuestras ancestras vía lawen), o que incorpora ambas reivindicaciones
desde la crítica a los heteropatriarcados chileno y mapuche y la crítica
anticolonial-antineoliberal, mezcla que entiendo claramente descolonizadora, y
que he denominado antiheterowingkapatriarcal, utilizando ideológicamente la
palabra mapuche wingka para referirnos y luchar contra sistemas de opresión
neoliberales y neocoloniales impuestos violentamente por Occidónde, como los Estados, iglesias, transnacionales y obviamente
la biomedicina.
Esta lucha descolonizadora se remonta a esa historia y memorias [claramente
no oficiales sino entre paréntesis cuadrados], ya que quienes nos reconocemos y enunciamos como MAPUCHE,
explicitamos que:
“Somos producto de los quiebres,
dominaciones, represión, desgarros, y también de las resistencias,
adaptaciones, negociaciones que hemos vivido, o por las que hemos optado, en
las circunstancias de dominación colonial en que estamos insertxs” ([4]2012:18).
Como
explicita la maorí Linda Tuhiwai, el colonialismo todavía duele, destruye y se
reformula. No es una etapa histórica del pasado, ni menos finalizada con la
formación del Estado, como quiere hacernos creer la historia oficial
evolucionista (Héctor Nahuelpan Moreno, 2012); sino que al contrario, se ha
intensificado por el capitalismo, y se basa en políticas del despojo y
colonización de todos nuestros territorios:
tanto de la mapu[5];
como de nuestros cuerpos, subjetividades, memorias y kimün.
Ya que no
tenemos la máquina del tiempo, y a pesar de los arduos debates respecto a si el
patriarcado es o no un producto colonial, algo que no podemos desconocer es que
hoy sí existe machismo en el pueblo mapuche.
Este
machismo se evidencia en situaciones
de violencia contra las mujeres, entendidas como problemas privados, invisibilizándolos y
naturalizándolos, situándose las lamngen muchas veces como víctimas. También se
expresa en el difícil acceso de las domo a espacios públicos-políticos de
liderar; aun cuando los roles de machi y lawentuchefe se declaren roles de
poder, se circunscriben como públicos-sanatorios-espirituales[6],
pero no políticos[7]. Algo similar a lo que ocurre con las papay/ancianas y ñuke/madres, a quienes se les reconoce su rol fundamental en la
prolongación biológica y cultural del pueblo mapuche, pero no su rol de agente de cambio cultural,
imposibilitando el tener demandas paralelas[8] e
instalando la encrucijada entre Derechos Colectivos y Derechos de las Mujeres.
Por eso la lamngen Marilen Llancaqueo plantea que:
“La
gran problemática [de las domo] es no ser una problemática, no poder
plantearse unas problemáticas propias desde el género, sumarse a la general y
no poder plantearse diferenciadamente; si no es para ocupar un rol de
reproductora de la cultura, no cuestionadora, súper reproductora, pasiva y que
mantiene el status quo y que tiene que ver con las vestimentas y las joyas, como
objeto de decoración” (lamngen
Marilen Llancaqueo, 2012).
Por esto, es que al igual que otras lamngen feministas
como Verónica Huilipán y Relmu Ñamku, creo estratégico a la lucha descolonizadora el considerar el
patriarcado mapuche un producto
colonial, lo cual podría reflejarse en la categoría heterowingkapatriarcal, al forzar la
integración a la lucha contra
lo ideológicamente wingka y colonial,
la lucha anti-heteropatriarcal feminista, pues comparto lo planteado por Itziar
Ziga (feminista postporno vaska), en cuanto a que:
"No se han
convencido aún de que ni el pueblo ni las mujeres ni las oprimidas serán jamás
libres mientras conserven ese cerrojo patriarcal colonizador entre las
piernas" (Itziar Ziga, Sexual Herria, 2011: 19).
Finalmente,
en cuanto al aborto, el
principal argumento en contra es la
valoración suprema de la maternidad, ya que la domo mapuche debiese ser madre[9] para
prolongar nuestro pueblo en peligro de extinción[10]. El rol de madre
le otorga a las lamngen poder,
status e identidad; y consolida su salud, ya que la infertilidad o tener pocxs
hijxs es sinónimo de enfermedad, desgracia o maldición, como lo demuestra la
siguiente frase de la ñaña Andrea Salazar:
“Una mujer
sana tiene que tener hijxs lo antes posible” y “con 25 años ya se le pasó el tiempo para tenerlxs”[11],
ya que “lxs hijxs son la prolongación
biológica y cultural en el mundo mapuche” (ñaña Andrea
Salazar).
De hecho
útero en mapudungun es el lugar de lxs hijxs[12]. Así,
emerge una suerte de maternidad obligatoria, que explica
que el abortar suene disonante y sospechoso en mi pueblo. Más aún si sumamos el llamado animismo que
respeta a todos los espíritus (incluyendo piedras o ríos); la influencia de las
religiones hegemónicas; y la traumática vivencia impuesta del aborto en
contextos de marginalidad y precariedad.
Como argumentos que podrían
utilizarse en pro y en contra aparecen las denominaciones mapuche para el aborto, donde no existe consenso, utilizándose
desde un allfün
püñen o corte/herida del/a hijx de la madre a un Lai
pu puträ o venía muertx en la
guata-vientre (que des-estigmatiza
dicha práctica); y los pewma o sueños que se utilizan para decidir,
especialmente en caso del aborto terapéutico, ya que como plantea la lamngen
Kuana Cheuquepan:
“Cuando una mujer
va a ser madre, en este caso la mamá o la abuela, una machi o lawentuchefe,
sueñan que esa guagüita viene mal, enfermita, con malformaciones, ahí recién
entra el tema de los remedios, por la idea de no tener niñxs enfermxs que
vengan a sufrir”.
Como
argumentos a favor se reitera la libertad sexual histórica
de las lamngen solteras; la práctica
histórica del infanticidio (explicada en la misma lógica de no traer niñxs que
vengan a sufrir); el reconocimiento del aborto como decisión personal y derecho
de la mujer; y el uso de lawen
abortivos vinculados al objetivo de descolonización del útero, hoy en manos del
sistema biomédico y de farmacéuticas, a través de la famosa píldora. Pues como
plantea la lamngen Daniela Millaleo:
“Si
bien para las mujeres occidentales la píldora es una emancipación, ésta no es
una libertad, ya que
esclaviza nuestros úteros a la compra de un fármaco” (lamngen Daniela Millaleo, 2012).
Esta frase nos recuerda el
programa farmacopornográfico de Beatriz Preciado; y nos incita a dejar las
pastillas; a reencontrarnos con la küyen, con la luna que refleja nuestra
menstruación[13]; a
recuperar el lawen milenario (hoy amenazado por las transnacionales, los
transgénicos y la biopiratería) junto con el conocimiento y control de nuestros
cuerpos, entendido como ginecosofía, en el decir de Pabla
Pérez, es decir: “no una ciencia de la
mujer sino una sabiduría de las mujeres que emerge desde nuestros cuerpos”.
Dadas las diversas
perspectivas del aborto surge la necesidad de debatir colectivamente y proponer
posturas frente al aborto como pueblo, desde un
horizonte de descolonización en general y del útero en particular; ya que el mismo Convenio 169 exige respeto a
la cultura y formas de resolver de los pueblos,
convirtiéndose el aborto en un nudo crítico para expresar autodeterminación
personal y colectiva; y dar una salida a la encrucijada
entre la defensa de nuestro pueblo y cultura mapuche (o
derechos colectivos) y de nuestros derechos como mujeres (o derechos
individuales).
Así aparece el aborto como una ventana para debatir (lamngen Giovanna Tabilo); una posibilidad de revitalizar,
reencontrar y recrear la cultura en disputa (lamngen Enrique Antileo); y un pie forzado para
tensionar la problemática [de
las mujeres] de no ser problemática (lamngen Marilen Llancaqueo).
También como una decisión personal y un tabú colectivo (lamngen Beatriz Painiqueo); una práctica
de resolución de la vida, que al ser negada por el Estado, implica
resistir y luchar por nuestra decisión política y cultural de reinvindicar el derecho a resolver como lo hicieron nuestras
ancestras (lamngen
Sergio Caniuqueo); y una posibilidad y una respuesta al modelo wingka, invasivo y castigador de
entender el fin de un embarazo (lamngen Marilen Llancaqueo), que
lo hace una intervención costosa, con la cual se lucra; físicamente dolorosa y
fisiológicamente violenta para nuestros cuerpos.
Por eso,
como gran conclusión invito a
descolonizar nuestro ser colonial desde abajo y sin permiso; deconstruyendo
nuestros discursos y prácticas coloniales y machistas sustentadas en estas
categorías heterowingkapatriarcales que tanto daño nos han hecho.
Y en el caso
del aborto, como gran conclusión para el nütram/diálogo descolonizador como
domo mapuche, como pueblo y como feministas propongo reivindicar la práctica
ancestral del aborto vía lawen (que hay que estudiar respetando la “reserva de
saberes" que nos recuerda Rigoberta Menchú, pero por los casos relatados
no daña nuestro cuerpo), ya que soñando esta práctica podría integrarse como
demanda
de autodeterminación en el territorio soberano que también debiera ser el
cuerpo, al permitirnos recuperar nuestra soberanía suspendida por los poderes
hegemónicos, emergiendo como práctica corporal de resistencia anti-heteropatriarcal
y anti-colonial, es decir, antiheterowingkapatriarcal.
Finalmente, este análisis puede servir para iluminar e
integrar otras demandas también invisibilizadas,
inapropiadas e inapropiables, desubicadas de los mapas disponibles de las
luchas mapuche (como las de la comunidad LGBTIQ mapuche), como demandas de
autodeterminación y autonomía, entendiendo
el territorio como “ese lugar por donde
la vida transita, por donde somos y dejamos de ser” (Aguirre y Santacruz, 2008, 6).
Por la soberanía de nuestros cuerpos y de nuestros
pueblos: Chaltu may/muchas gracias y como exclamamos en mi pueblo ¡¡¡Mari
chi weu!!!/10 veces venceremos!!!
[1] Tesis para la obtención del grado de Máster
Erasmus Mundus en Estudios de las Mujeres y de Género, por la Universidad de
Granada y la Università di Bologna, titulada “PETU
MONGENLEIÑ, PETU MAPUCHENGEN. Todavía estamos vivxs, todavía somos mapuche. Un
proceso autoetnográfico para la descolonización feminista de las categorías
mujer, mapuche, urbana, a través del aborto” (2012).
[2] Tal
como criminaliza el mal llamado conflicto mapuche,
también para evitar
la autodeterminación.
[4] En Héctor Nahuelpan, Herson Huinca, Pablo Mariman, Luis Cárcamo, Maribel
Mora, José Quidel, Enrique Antileo, Felipe Curivil, Susana Huenul, José
Millalen, Margarita Calfío, Jimena Pichinao, Elías Paillan y Andrés Cuyul, Ta iñ fijke xipa
rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el país Mapuche. Temuko: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche.
[6] Roles
que además se ven amenazados por la expansión forestal y los megaproyectos en
territorio mapuche, extinguiendo las
plantas medicinales (Painemal y McFall, 2000); o haciéndolas transgénicas.
[8] Ya que desde los esencialismos étnicos y feministas se jerarquizan
estas demandas como nos recuerda Aída Hernández.
[9] Pues
lo esperado por la familia, comunidad y sociedad en general (mapuche y no mapuche) es que una mujer casada tenga hijxs y ojalá varixs (Salazar, 2012b).
[10] De hecho hoy sólo se
reconoce como indígena el 4,6% de la población en Gulumapu, y según
estimaciones no habrían más de 1 millón de mapuche en un país con más de 17
millones de habitantes. Según el CENSO 2002 el 4,6% de la población es indígena
y de ésta el 87,3% es mapuche (sumando la población menor de 15 años casi 1
millón de mapuche).
[11] Así una “mujer de aproximadamente 25 años, incluso en la actualidad,
es considerada ya mayor para tener hijos/as. Esto no impide que lxs tenga a esa
edad, pero se valora la maternidad más joven” (FOSIS/MIDEPLAN, 2006:22).
[12] Koñiwe (lugar
del/a hijx); yallewe (lugar del/a hijx del hombre) o püñenwe (lugar del/a hijx
del hombre).
[13] Por eso la lamngen Margarita Calfío propone el peküyen/te mira la luna o te está mirando o küyentun/hacerse
luna; en vez de kutran küyen/enfermedad de la luna.